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Modificazioni genitali maschili e femminili in Rwanda: una riflessione antropologica.

PDF Stampa E-mail Giovedì 30 Giugno 2011
Professione Sociologo

Modificazioni genitali maschili e femminili in Rwanda: una riflessione antropologica.

Ilaria Buscaglia[1]

 

 

Incorporare il genere e la Nazione: il gukuna e le giovani rwandesi oggi

 

Il gukuna è una pratica di modificazione genitale femminile diffusa in Rwanda e Burundi, registrata sul territorio già dai primi missionari ed esploratori in epoca coloniale[2], e riscontrabile sotto altri nomi anche in alcune aree dell’ Uganda, Congo e Tanzania. Essa consiste in “un’operazione di modificazione dei genitali femminili a carattere definitivo, a scopo non terapeutico, la cui conseguenza, su un piano meramente fisico, realizza un’alterazione artificiale della zona clitorido-labiale in senso espansivo”[3]. In altre parole, si tratta dell’allungamento manuale delle piccole labbra della vagina, avviato dalle giovani rwandesi prima del menarca e portato avanti per qualche mese (o qualche anno) fino a che non viene raggiunta la lunghezza appropriata, solitamente corrispondente alle prime due falangi del dito medio. Inizialmente inclusa nella quarta categoria delle mutilazioni genitali femminili, dal 2008 ne è stata rimossa, trattandosi in realtà di una pratica culturalmente pensata proprio per aumentare (e non per mortificare o mutilare) il piacere sessuale della donna e dell’uomo[4]. Frutto di una socializzazione fra pari, e non di un’imposizione da parte di un adulto, viene vissuta senza particolare timore da tutte le ragazze che la compiono e nessuna importanza viene attribuita al dolore che eventualmente può accompagnare questa manipolazione.

Il gukuna è anche noto come guca imyeyo, che in kinyarwanda significa “cercare le erbe per fabbricare le scope”, attività tradizionalmente affidata alle giovani ragazze impuberi che, sotto questo pretesto, si allontanavano dal centro abitato per potersi appartare al sicuro degli sguardi degli adulti e dei ragazzi. A gruppi di tre o quattro, aiutandosi reciprocamente e facendo uso di erbe medicinali, praticavano il gukuna sotto la supervisione di un’amica (o sorella) di qualche anno più grande. Prima del matrimonio, spettava poi alla zia paterna verificare che la nipote avesse allungato a sufficienza le piccole labbra, in modo da evitare che la sposa fosse rimandata indietro dopo la prima notte di nozze[5].

Il gukuna è tutt’ora diffuso in Rwanda, tanto nelle aree rurali quanto nelle città. La brousse o i campi non sono più il luogo adatto: le mie informatrici[6] dicono di aver preferito i dormitori femminili delle scuole secondarie o l’intimità di camera propria o di quella di un’amica. Si è ridotta di molto la conoscenza (e l’uso) di erbe medicinali che vengono sostituite sempre più spesso dal burro di vacca o da lozioni per il corpo. Anche il ruolo della zia paterna è venuto meno.

Antropologicamente parlando, il gukuna è una pratica culturale ginecopoietica[7], cioé di “fabbricazione di donne” a tutti gli effetti. Si tratta infatti di una modalità di costruzione culturale della femminilità che passa innanzitutto attraverso il corpo, modellandolo secondo precisi canoni estetici che rispecchiano a loro volta la cosmologia locale, come vedremo tra poco. Il percorso per diventare “donna” (umugore in kinyarwanda) viene quindi inaugurato nella tarda infanzia, prosegue poi con il matrimonio e raggiunge il suo apice nella nascita dei figli.

La consapevolezza del valore ginecopoietico di questa pratica è presente nelle parole di alcune fra le informatrici più anziane: “il gukuna trasforma il sesso della ragazza nel sesso femminile… Altrimenti rimane simile a quello dell’uomo, al pene con i testicoli”[8]. In queste parole ritroviamo la stessa consapevolezza dell’indeterminatezza originaria del corpo e del potere costruttivo della cultura, argomentata da molti studiosi post-strutturalisti che affermano che il sesso (e non solo il genere) sia innanzitutto una costruzione culturale[9].

Per analizzare in profondità questa pratica di modificazione genitale è opportuno inquadrarla all’interno del sistema cosmologico locale basato sulla contrapposizione dei concetti di flusso/blocco e scambio/interruzione. Tali concezioni sono frutto di un’estensione di quanto emerso in alcune ricerche di antropologia medica[10], secondo cui la salute del corpo sarebbe garantita da un flusso regolare di umori/liquidi al suo interno, mentre la malattia sarebbe il frutto di un blocco degli stessi causato dall’avvelenamento. Applicate al piano sociale, queste coppie oppositive esprimono l’idea che la coesione e la pace sociale dipendano innanzitutto dalla libera circolazione di beni, soprattutto liquidi, tanto “tradizionali” (birra di sorgo o di banana, miele, latte) quanto “moderni” (denaro o bibite in bottiglia). Il blocco di questi beni, e cioè l’interruzione della reciprocità fra gli individui attraverso l’arricchimento personale, sarebbe giudicato negativamente come potenziale causa di conflitti e rivalità, secondo quanto ci dice De Lame, che definisce questo aspetto della cultura rurale rwandese proprio “capitalisation sorcière” e cioè “accumulo stregato”[11].

Il medesimo ideale di scambio continuo di fluidi lo ritroviamo anche nella concezione locale della sessualità. In Rwanda, così come in Burundi, l’aspetto centrale delle rappresentazioni discorsive dell’atto sessuale è costituito dalla produzione dei liquidi vaginali da parte della donna. Tale “eiaculazione femminile”[12] (kunyara in kinyarwanda, che significa anche “urinare”) viene provocata dall’uomo attraverso una pratica sessuale che prende il nome di kunyaza (versione causativa di kunyara, traducibile con “far urinare”) e che consiste in una stimolazione proprio delle piccole labbra, attraverso le sfregamento del pene. Lo scambio dei liquidi sessuali tra l’uomo e la donna, favorito proprio dalla pratica del gukuna, è ricollegabile all’idea di fertilità, fine ultimo della sessualità e della vita umana, almeno secondo il sistema filosofico locale[13]. Non produrre questi liquidi è per i rwandesi un serio handicap, tanto che le ragazze con questo “problema” vengono etichettate come Mukagatare, che significa “roccia” e, in generale, vengono considerate come partner sessuali (e mogli) poco appetibili.

Questa pratica di modificazione genitale femminile è quindi la modalità culturale di incorporare il genere ed è il primo passo per accedere allo status di moglie e madre, condizioni indispensabili per diventare “donne” a tutti gli effetti. Non a caso, le piccole labbra allungate diventano anche l’oggetto di violenze di genere. I rapporti umanitari relativi al periodo del genocidio presentano diversi casi di mutilazioni o ustioni genitali inferte alle donne tutsi, miranti proprio a rimuovere concretamente e simbolicamente il potenziale riproduttivo dell’ “etnia” che si intendeva annientare[14]. Ancora oggi, nelle mie ricerche sui casi di violenza domestica nelle aree rurali, mi sono imbattuta più di una volta in casi di aggressione fisica o verbale al cui centro vi era proprio questa parte del corpo, sede per eccellenza dell’ iscrizione corporea della femminilità.

Oltre a ciò, però, è possibile cogliere anche qualcosa di più nel gukuna: praticato senza distinzioni di ceto, di provenienza regionale o di “etnia”[15], esso contribuisce alla costruzione di un sentimento di appartenenza nazionale, seppur mediato attraverso il genere. Tutti i miei intervistati (uomini e donne) sono concordi nel ritenere che costituisca una peculiarità propria alle donne rwandesi, che le renderebbe speciali e migliori rispetto a quelle provenienti da Paesi vicini e lontani[16]. L’importanza “nazionale” che viene attribuita all’allungamento delle piccole labbra è visibile nei racconti di quelle ragazze cresciute in esilio e rientrate in Rwanda dopo il 1994[17]. Una di loro, nata in Congo, mi spiega: “Quando andavo a scuola e facevo la doccia con le altre mi sono accorta che mi mancava qualcosa. Non capivo perché fossi diversa da tutte le altre, poi mi hanno spiegato che ero rimasta una bambina e che ormai era troppo tardi, perché avevo già 15 anni. Ma alla fine l’ho fatto anche io e ora sono come le altre”.

 

La contemporaneità della circoncisione maschile: un affare di status

Dal 1994, una nuova pratica di modificazione genitale sta prendendo piede in Rwanda. Si tratta della circoncisione maschile, che ha cominciato a diffondersi nelle aree urbane e nei campus universitari. I ragazzi che si sottopongono alla circoncisione lo fanno piuttosto tardi, intorno ai 18-20 anni. Il tutto avviene in contesto medico e si tratta di una scelta volontaria, che non prevede necessariamente il coinvolgimento delle famiglie. Le testimonianze da me raccolte presso studenti universitari o presso boys (lavoratori domestici), sono sempre abbastanza simili: grazie all’influenza dei pari che già l’hanno fatto, degli insegnanti, o dei leaders locali durante le periodiche formazioni dei giovani, i ragazzi si recano in ospedale dove vengono sottoposti a una breve operazione. Non c’è ricovero e viene richiesto il pagamento di una somma corrispondente a circa 4 euro.

Le principali ragioni che vengono portate avanti da questi ragazzi sono tipicamente mediche: la circoncisione maschile diminuirebbe del 60% la possibilità di contrarre malattie sessualmente trasmissibili e favorirebbe una igiene intima più accurata[18].

A partire dal 2007, il governo rwandese ha deciso di supportare ufficialmente la circoncisione maschile come un mezzo di lotta contro l’HIV/Aids, seguendo le direttive internazionali dettate dal WHO (World Health Organization). Lo scopo è quello di far passare la percentuale dei maschi circoncisi dal 10% (2006) all’ 80% (2015), attraverso un’opera nazionale di sensibilizzazione e investimenti nel settore medico pubblico attraverso gli aiuti provenienti dal WHO, USAID e UNAIDS.

Il fatto che la diffusione della circoncisione maschile sia innanzitutto il frutto di politiche medico-sanitarie, tuttavia, non ci deve fare dimenticare che essa è anche una pratica di costruzione della maschilità diffusa in quasi tutti i Paesi circostanti (e non solo), al punto da far risaltare il Rwanda (e il Burundi), in cui tradizionalmente non viene praticata, come una delle eccezioni nell’area dei Grandi Laghi. Agli occhi dei giovani congolesi e ugandesi, i rwandesi non circoncisi appaiono come “meno civilizzati” e “più arretrati”. Per i rwandesi più anziani e per molti che vivono nelle campagne, la circoncisione è innanzitutto una pratica religiosa e il segno sul corpo che ne deriva sancisce innanzitutto un’appartenenza religiosa (all’Islam). La consapevolezza del valore culturale di modalità di incorporazione del genere è una novità molto recente in Rwanda, inaugurata solo nel postgenocidio e legata al ritorno in Patria degli esiliati tutsi nei Paesi circostanti (soprattutto Uganda e Congo).

Molti ragazzi delle seconde generazioni, rientrati in Rwanda dopo il 1994, sono infatti stati circoncisi da bambini, per volere delle loro famiglie da decenni insediate nei Paesi circostanti dove la pratica è ampiamente diffusa. Una volta rientrati in Patria, essendo generalmente più istruiti, più ricchi e con uno spirito più internazionale, hanno nel complesso ricoperto posizioni di potere, andando a costituire la nuova élite. I giovani ricoprono posti governativi o sono liberi professionisti, studiano ad alti livelli, parlano correntemente l’inglese[19] e vivono a Kigali o negli altri centri urbani del Paese. La circoncisione, quindi, viene vista come la possibilità di incorporare non solo il genere, ma anche uno status, attraverso l’iscrizione sul proprio corpo di un segno che rimanda a quell’universo simbolico associato oggi con le classi al potere (internazionalità, istruzione, ricchezza…).

 

Conclusioni

Uno sguardo antropologico permette di cogliere le pratiche di modificazione genitale femminili e maschili nella loro complessità. Lungi dall’essere un semplice “resto” di antichi costumi precoloniali, o semplici novità introdotte da politiche dettate da esigenze medico-sanitarie, esse esprimono un profondo intreccio di dinamiche politiche, sociali e culturali, sul piano locale, nazionale e globale. Una pratica “antica” come il gukuna diventa anche una forma di incorporazione di una nazionalità rwandese basata sul genere, che mette insieme i rwandesi nati e cresciuti all’interno del Paese con gli esiliati rientrati dopo il genocidio. La circoncisione maschile, diffusa a partire dalle politiche sanitarie proposte dallo Stato e dagli enti internazionali, diventa oggi una moda e un simbolo di status sociale per i ragazzi dei centri urbani.

 

 

Note

[1] Dottoranda in Antropologia Etnologia e Studi Culturali, Università degli Studi di Siena, membro della Missione Etnologica in Africa Equatoriale Università degli Studi di Torino

[2] Vedi: LESTRADE A., La médecine indigène au Rwanda. Académie Royale des Sciences Coloniales, Brussels, 1955. Oppure:ERNY P.,L'enfant et son milieu en Afrique noire : essais sur l'éducation traditionnelle, Payot, Paris, 1972.

[3] In: FUSASCHI M., Incorporazione del genere: poteri e grammatiche della corporeità in Rwanda, atti del festival di Catanzaro, Rubettino, 2009, in corso di stampa. Vedi anche: FUSASCHI, M., I segni sul corpo. Per un’antropologia delle modificazioni dei genitali femminili, Bollati Boringhieri, Torino, 2003.

[4] Vedi: KOSTER M., LEIMAR PRICE L., Rwandan female genital modification: Elongation of the Labia minora and the use of local botanical species, in Culture, Health & Sexuality, II, 10, 2008, pp. 191-204. E anche: FUSASCHI M., Incorporazione del... op. cit.

[5] Vedi: MUSABYIMANA G., Pratiques sexuels au Rwanda, Paris, l’Harmattan, 2006. E anche: BIGIRUMWAMI A., Imihango yo mu Rwanda, Nyundo, 1964.

[6] L’autrice ha svolto una ricerca sul campo nell’ambito del suo dottorato in Antropologia. La ricerca è stata svolta tra il 2009 e il 2010 (12 mesi) in un’area rurale nel nord-est del Paese (distretto di Nyagatare). Il tema centrale è “la costruzione del genere femminile nel Rwanda rurale del genocidio” e una parte del lavoro si è concentrata proprio su questioni inerenti la sessualità fra i giovani.

[7] Per un approfondimento sul concetto di ginecopoiesi vedi: PENNACINI C., FORNI S., PUSSETTI C. (a cura di), Antropologia, genere, riproduzione: la costruzione culturale della femminilità, Carocci, Roma, 2006.

[8] Intervista ad Anastasia, ottobre 2009.

[9] Vedi ad esempio BUTLER J., Bodies that Matter. On the Discursive Limits of Sex, London, Routledge, 1993.

[10] Vedi TAYLOR C. C., Milk, honey and money: Changing concepts in Rwandan healing, Washington, The Smithsonian Institution Press, 1992.

[11] DE LAME D., Une colline entre mille ou la calme avant la tempête, Tervuren, Mrac, 1999.

[12] Sulla natura di questi liquidi è tutt’ora in atto un dibattito. Vedi: KOSTER M., LEIMAR PRICE L., Rwandan female... op. Cit.

[13] Vedi: KAGAME A., La philosophie bantou rwandaise de l’être, Académie royale des Sciences Coloniales, Bruxelles, 1956.

[14] Vedi ad esempio: HUMAN RIGHTS WATCH, Shattered lives. Sexual violence during the Rwandan genocide and its aftermath, disponibile sul sito http://www.hrw.org/legacy/reports/1996/Rwanda.htm.

[15] La scelta delle virgolette non è casuale. Il discorso accademico ha da tempo riconosciuto che in Rwanda le cosiddette “etnie” hutu/tutsi/twa sono in realtà il prodotto di una costruzione e interpretazione coloniale, realizzata attraverso l’ (ab)uso di mitologie religiose e schemi razziali, nell’ottica del divide et impera. Per un approfondimento, vedi i saggi di Chrétien e Vidal in AMSELLE J., M’BOKOLO E. (a cura di), Au Coeur de l’ethnie. Ethnies, tribalisme et état en Afrique, Paris, La Découverte, 1985. Ciò non toglie che il valore emico della categoria etnica sia estremamente forte, in quanto i sentimenti ad essa legati rimangono vivi, specialmente dopo i tragici fatti del 1994. Con le dovute precauzioni, quindi, essa rimane una categoria analitica essenziale.

[16] In molti, infatti, ignorano l’esistenza della stessa in Burundi e in altri Paesi vicini. O, più semplicemente, non ne tengono conto.

[17] La politica etnicista e razzista nata nel periodo coloniale fu portata avanti nei due regimi postcoloniali hutu di Kaybanda e Habyarimana. Parte della minoranza tutsi ha abbandonato il Paese a ondate successive, in corrispondenza di periodici episodi di violenza (1959-1960; 1973; 1990). Questi gruppi di esiliati si sono insediati sia nei Paesi confinanti (Uganda, Burundi, Congo, Tanzania) sia in Europa e in Canada. Proprio dall’organizzazione di questi esiliati nasce l’RPF (il Fronte Patriottico Rwandese), il movimento di ribelli guidato da Paul Kagame (attuale presidente del Rwanda) che ha liberato il Paese e posto fine al genocidio nel luglio del 1994. Trasformato in partito politico, è il partito attualmente al potere.

[18] I dati sono quelli forniti dalle ricerche commissionate dal WHO e USAID, costantemente riportati durante le campagne di sensibilizzazione.

[19] Dal 2009, in seguito all’ingresso nell’East African Community, il Rwanda ha introdotto l’inglese come lingua ufficiale, al fianco del francese e del kinyarwanda. Essa è diventata la “lingua dominante” per eccellenza, parlata soprattutto dagli esiliati rientrati dall’Uganda, la vera classe al potere nel Rwanda di oggi.